谢林论创世的动因
谢林论创世的动因
按语：人类最朴素的追问往往指向着关于世界的最终的奥秘。这些问题大多难于解答，无论是牧师、神学家、哲学家都难于给出令人满意的答案。但在谢林的讨论中，我们仿佛看到了其中最为关键的问题被完美解决的可能。本段出自谢林的《启示哲学》，是这位德意志观念论最后之人的终末的思考。德意志观念论是人类思想史上的黄金时刻，因为只有在这里，人们才无比深刻而准确地触及了人类最为本原的问题，即世界的存有、上帝的本身以及二者之间的具体关联——这些问题常常以“绝对自由的上帝创世的目的究竟是什么”或类似的形式被提出。这个问题的解决也是后续神学领域一系列问题得以解决的根基，诸如个人的生命绽出于教会性的动因等，以及神国的根本动力或本原。从这里开始，我希望在往后的岁月里以哲学的精确性与深刻性，本着圣经，解决我们认识中最为核心的这些问题。
本选段的内容出现在谢林对完满的精神（神的自身，包含三种形态，纯然存在、能够存在以及二者的中介，这三种形态最终以完满的精神自身为根本现实，三种形态是完满精神的三种形态）以及完美精神的潜能阶次（能在者[A1]-必在者[A2]-应在者[A3]）的论述之后，其论述的结果表明神的行为本身，即向着完美的精神的显现（无法预先于现实预想的，因为神乃是第一现实）是神自由的展现，即神的荣耀得到彰显。在教会里，何为神的荣耀是一个未曾有定论的问题。许多人曾将神的荣耀直接等同于神的属性，但这种做法无非是一种对神性的默观——话虽说得漂亮，但其无法解释如歌罗西书1：27等处的提法，即将神的荣耀与非属于神固有属性的事物（神对外邦人的定旨）联系起来。
文中的下划线是我加的。
（《启示哲学》，谢林著，王丁译，北京：北京大学出版社，2020年5月第1版，pp. 104-109）
原初地给出对这一普遍的潜能阶次化之动因的，或者说，给出某个绝对精神中(尚不是存在者的)存在的潜能阶次之显现动因的，即给出这一普遍的显现的动因的，唯有在本质身上凸显或者展示着自己的可能性。这一可能性无论如何不会在完满的精神存在之前存在，唯有在完满的精神存在之后，它才凸显为意料之外的东西(没有被先行看到的东西)，它仿佛是出乎意料的东西(就算它根本就是无——这一点并不是在废话——，因为正是这一潜能阶次，之后会在我们面前再次呈现为意料之外的、突然的东西)，是未被意愿的东西，因为它是在没有精神之意志的情况下自发凸显的；尽管它是一个先前并未被看到的东西，但它仍然并不表现为一个不乐意被看到的东西，一个在此意义上遭嫌的东西，它反倒表现为一个受欢迎的东西。因为当它向绝对精神展示或者呈示(另一种)存在时，如果精神意愿它，那精神就能够接纳这个存在，如果精神不愿意它，它就仍然是无，并且绝不会比纯然的可能性更多。也就是说，当它向完满的精神展示某种精神可以意愿的东西时——确切地说是某种真正意义上的有待意愿者——，也就是一个纯然能够存在和不存在的东西，一个偶然的东西(唯有这种东西才能够在真正意义上被意愿)时，也就是向完满的精神展示这个可能的意愿对象时，精神也就把自己认作意志，认作能够意愿者，进而这一显现(因为这仅仅只是显现，还没有实在性，这只是在完满精神中的纯然显现)，即一个不同于精神自身的存在的最初可能性之显现，才首先把精神置入了相对于其不可预思之在的必然性的自由中，这个不可预思之在并不是精神自身给予自己的，也就是说，在其中精神并不具有自由或者意志，如此一来，这一显现才首先把精神的自身真正交给它自己，而其方式就是，这一显现把精神从其尽管神圣且超自然、但牢不可破的必然性中解放了出来，精神仿佛先前只是蜷缩在这种必然性的贫乏中，直到这个显现的时刻——尽管这种显现在不间断地突显，在精神的永恒存在之后，紧随其后的就是这一可能性的突显——它才得到了它的自身。我们现在得回顾先前的区分。完满的精神是 actu purissimo [最纯粹的现实]，它处在一种不知道自己的对立物、吞噬着一切具体之物和一切非存在、一直在构造着存在的存在中，在这种吞噬性的存在中(我这么说也是可以的)，作为最纯粹现实的精神就是本质，即纯存在者和作为本质的存在者。在这一点上，精神也就是一体存在(我请各位一定要注意这一点)， 即有三重形态被设定入其中的一体存在，但精神并非据纯然的存在， 而是据其自然本性， 因而自在地就是全且一的精神， 所以我们也可以说， 就算精神并非现实地， 并非在存在中是一体存在， 它也能够不终止为一体存在， 即便它存在的最纯粹的现实被打断， 它也会如此， 而它最纯粹的现实正是通过一个绽脱着的具体之物，一个不知以何种方式突现的张力取消的。现请各位仔细琢磨我们正在讨论的这一点。当另一种存在向精神展现为一个可能的存在时，精神也就由此把自己认作并非纯然处在存在中、并非纯然质料性的，而是精神性的、超质料性的全一者，当精神把自己视为精神性的(也就是不依赖一切质料性的全一性)全一者时，它才在真正意义上把自己认作自己，认作真正绝对的且不系缚于任何东西(不系缚于任何存在，甚至不系缚于自己的存在)的精神，把自己认作在潜能阶次的撕裂中仍保持为全一者的精神，所以，这种意义上的精神也就是在面对下面这两种可能性时也绝对淡然如一的精神，即要么保持在原初的一一无张力的一一存在中，要么进入被张力撕扯开、在自身中可能绽脱的具体存在中。精神把自己认作在撕裂中自身不可能被撕裂的东西，认作不可被克服的一，正因为这一点，也唯有因为这一点，精神才能自由地设定撕裂。据存在而言的统一体或者张力都不会有损精神分毫，因为精神自身不会由此而改变分毫，在张力中存在只不过是精神的另一种实存形式，因为处在张力中的精神跟处在统一体中的精神都是一样实存的，只不过是以另一种方式罢了。但只有在比如对我自已来说，自己不有损分毫，反倒就我自己而言完全淡然如一的时候，才有真正的自由(我说的是：就我自己而言，因为在另一些考量中，我肯定不能那么淡定)，当就我自己而言，我能够对这样或那样存在、这样或那样行动淡然如一的时候，我才认识到真正的自由。如此一来，只有在这一点上，存在者，即始终存在着的存在者才等同于彻底自由的精神，进而等同于神。在这一点上，完满的精神才不再纯然作为不一必然过渡人存在的精神，而是作为自由，能接纳另一种不同于它自己永恒的或者说概念一存在的存在，也就是说，它作为自由，获得了走出自身的能力，唯有在这一点上精神才可以自道：我将是我将是者，也就是说，我将是我所意愿者，这样或者别样存在，都纯然取决于我的意志，在这点上，完满的精神才把自己展现为神；在这一点上，我们才有理由把“神”这个名称赋予完满的神。因为“神”这个词就其自身而言只是个纯然的词语，如此一来，它是否得到了恰当运用也是成问题的。但如果单要谈论这一点的话，成问题的就是，比如“神”这个名称是可以适用于一个僵死的、不运动的、在盲目的必然性中对自己的种种规定进行默思的实体，还是可以适用于一个处在同样的必然性中，通过对一切特定存在的逐步否定，最终把自身呈现为纯粹之无的本原呢?对这一点，唯有语言用法，或者说原初的语言用法才能进行裁断。但正如我先前已经强调过的，除了真正的神自己向以色列的立法者传达以外，不存在其他对神这个名称的文献说明；当摩西问神，他该以怎样的名称向民众来称呼真正的神时，神答道：我将是我将是者，这就是我的名。从至少摩西时代开始，在整个《旧约》中被赋予真正之神的“耶和华”这个名称，除了这个意思之外并没有其他意思。（“我将是我将是者”的意思既可以是：我将是我所意愿者（因为 אֶהְיֶה [我将是我] 这个词从任何意义上来看，绝没有“我将是我所意愿的东西 [was] 的意思”）；这句话的意思也可以是：（如果把这里的希伯来语时态理解为不定过去时）我将是我现在是者，也就是说，我在将是的过程中仍然保持是我，在此过程中我的自身一如既往，不会改变。——作者原注）
也就是说， 神处在全然的自由中， 即如果向他展示的存在， 不再持留于最纯粹的现实中， 而是会成为一个其中同时也存在着张力和对抗的现实之物， 那么神就处在接纳或不接纳这一存在的全然自由中， 因为神并非纯然质料性的， 而是超质料性的全一者， 也就是说， 他不管在质料性的非一统一体中， 还是在质料性中的统一体中， 都是一样的， 或者也可以说， 在这两种情况下， 神并不更少地是就其自身而言的一。统一体是据神之自然本性而言的统一体， 他作为一种超质料性的、绝对精神性的统一体， 既不会被质料性的非一统一体影响，也不以质料性的一体存在为条件，因为后者反而是精神性统一体的后果。我们也可以进一步说：对神来说，是否接纳向他展示的存在是绝对自由的，因为即便神从无张力的存在中踏入被张力撕扯的存在，进而使得他的神性存在被彻底悬置，神性存在也仍不会被取消，因为毋宁说，恰恰通过这一张力自身(接下来马上就讲这一点)，通过潜能阶次间的对立，神性的存在会被重建起来，因此，神随后也就只是把这一存在作为一个得到了中介并被重建的存在来据有，只不过神原本是把它作为一个直接且未经中介的存在来据有而已。但不管这一存在是间接的还是直接的，对神而言都是一样的，因为他的神性并不在于如此一存在，而是在于，神不可变地就是他自身，也就是说，神的神性在于那个与本质自身为一的存在，关于这一存在，古语有云：In Deon non different Esse et quod Est[在神中没有本质和存在的差别]，也就是说，神的真正存在正是那个让“神存在”这一实情存在的东西，是那个让“神作为自身而存在”这一实情存在的东西。