By A. V. Caleb ，基于图伦丁的《辩道学要义》

论神的护理（二）：护理的主动性、神的同工（concourse）的先在性、预定原理纲要

问题四：神在护理之时是否只是进行维持性的工作？或者神是否还实际地进行治理？我们否认前者，确证后者，并反对耶稣会士、苏西尼派、荷兰抗辩者

这个问题有两方面：一面是讲到神维持性的工作，即神使得万物得以持存在其自身的状态之中；后者乃是讲到神治理性的工作，即神与万物同工（concur）、引导万物归向早已命定给它们的结局。

就着第一个方面来说，没有人是有疑问的，因为这是圣经明明地见证的：

“你，惟独你是耶和华！你造了天和天上的天，并天上的万象，地和地上的万物，海和海中所有的；这一切都是你所保存的。天军也都敬拜你。(尼希米记 9:6 和合本)

你的公义好像高山；/你的判断如同深渊。/耶和华啊，人民、牲畜，你都救护。(诗篇 36:6 和合本)

这都仰望你按时给它食物。/你给它们，它们便拾起来；/你张手，它们饱得美食。/你掩面，它们便惊惶；/你收回它们的气，它们就死亡，归于尘土。(诗篇 104:27-29 和合本)

他是　神荣耀所发的光辉，是　神本体的真像，常用他权能的命令托住万有。他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。(希伯来书 1:3 和合本)

我们生活、动作、存留，都在乎他。就如你们作诗的，有人说：‘我们也是他所生的。’(使徒行传 17:28 和合本)

我们这里探讨的关键不在第一个方面。我们之中争议的点是，神的护理是否只包括第一个方面而不包括第二个方面。

杜兰德斯 (Durandus)

杜兰德斯以及一些附和他的罗马天主教徒就认为神的护理只包括第一方面而不包括第二方面。对此立场，Louis de Dola解释道：“因为，神与人同工会有两种后果：要么神创造了一个自由意志给人，要么神出让了（give in）了祂超自然的做事的潜能，从而（其直接地就反对自身^[1]）人不需要任何神的帮助就能做事。”^[2]（ Disputatio … de modo coniunctionis concursuum Dei et creaturae [1634]）

耶稣会士

耶稣会士也承认神的护理不仅包括第一方面，但耶稣会士认为作为第一因的神的作为是与其对象的区分漠不相关的，而只有当人或事其他的被造物自身开始行动之后，第一因才与其同工。

除了耶稣会士，苏西尼派和荷兰抗辩者也持这种观点。他们之所以如此，是出于两重的考虑：

1. 防止神成为人的罪恶的起因。
2. 保留人的自由意志的中立性，使之与神的护理相调和。

托马斯主义者（the Thomists）

多明我会和托马斯主义者则代表了正统一边的观点，他们和前面二者的观点相当不同。他们认为，所有的第二因都是由第一因直接激发的：不仅包括良善的作为，也包括恶的作为。因此，托马斯·阿奎那说：

当自由意志推动自己时，并非意味着它不是由他者推动的，而且，恰恰是这个他者给予了它推动自身的力量。（ST, I, Q. 83, Art 1, p. 418）

在《神学大全》（ST, I, Q. 105, pp. 512-21）《反异教徒大全》（Summa Contra Gentiles 3.70, pp. 235-37）中，他把神的同工定位于五个方面：

1. 给予第二因行动的力量及官能（faculty）。
2. 维持第二因的存在及其体力（vigor）。
3. 激励第二因并使之实际行动。
4. 决定第二因的行动（过程）。
5. 规训并引导第二因达到祂所命定的结局。

证明

一、经文的证明

圣经中到处都有经文把神归为人行动的起因：

　神差我在你们以先来，为要给你们存留余种在世上，又要大施拯救，保全你们的生命。(创世记 45:7 和合本)

王的心在耶和华手中，好像陇沟的水随意流转。(箴言21:1 和合本)

The king’s heart is a stream of water in the hand of the LORD ; he turns it wherever he will.(Proverbs21:1 ESV)

在以赛亚书中，神通过亚述王的例子表明，恶人仿佛神手中的斧头、锯、棍、杖，乃是成就神旨意的：

斧岂可向用斧砍木的自夸呢？锯岂可向用锯的自大呢？好比棍抡起那举棍的，好比杖举起那非木的人。(以赛亚书10:15 和合本)

这些经文给我们明显看到，第二因不是凭着自己行动的，而是由第一因推动的。

在此，不能反驳说，既然神创造了人的自由意志，为什么不放手让自由意志自己行动呢？这些引用的经文给我们看到，神所定的旨意乃是万物不能仅凭其自身行事，没有一件事不是有神积极的同工。

圣经中的其他经文表达了这个道理：

我们生活、动作、存留，都在乎他。就如你们作诗的，有人说：‘我们也是他所生的。’ (使徒行传17:28 和合本)

这里的经文明确表达了我们一切的动作——即使我们是完全自由的个体并拥有相应的官能——都依赖于神。因此，在其他地方提到信徒的行事时，也将其源头归于神：

因为你们立志行事都是　神在你们心里运行，为要成就他的美意。 (腓立比书2:13 和合本)

功用也有分别，　神却是一位，在众人里面运行一切的事。 (哥林多前书12:6 和合本)

这些经文都毫无疑问地表明了神的护理不是只在于保存的一方面。

二、证明的扩展

如果神只是通过保存或通过一般的、漠不相关的同工与受造物发生关系，那么：(a) 抽签就不能说是来自神，因为神的参与显然是对这一签或那一签无动于衷的，而这一签或那一签的落空不是来自神，而是来自命运或拿起签的那只手；(b) 一只麻雀的落空不会是来自神，因为飞与不飞不是由神决定的；(c) 所有以下的事情都会变成虚假的："神赐雪、雨、冰、风，给乌鸦食物，给鹳鸟翅膀，给马力量"（伯 37、38、39；诗 104、147）；"给饥荒的人食物"；"开瞎子的眼睛"；"帮助孤儿寡妇"；"使人死亡，又使人从坟墓中复活"（撒上 2：7-9；诗 146：7、8 及类似的经文）。

对异议的解释

意志的自由不是绝对的、独立的，它乃是依赖于神并为神所限制的。然而，在这种情况下，人仍然有充足的自由按自己的喜好形式。如果人的意志的自由真的是绝对的，那么其当然是无法为神的护理所决定的。但人之所以在相对的含义上仍保有我们所能感知得到的那种实在的自由，是因为这种自由只需要不被受造物所决定——尽管仍必须被神所决定。在这里，神的决定乃是一种有效因，而人自身的决定是形式因和质料因。^[3]

问题五：神与第二因的同工是否只是共时的（simultaneous）、特定的（particular），抑或是其还包含了先在的（previous）同工？我们确证后者。

注：这一章没有新的内容（除了对异议的解释的第三条），反而——在我看来——用一种不牢靠的方式区分了问题而使得问题复杂化了。

由于神的同工 (concourse, [Lat. concursus])乃是神学中最困难的课题，其中任何的错误都是危险的，所以我们在这里要进行一个特别的、精确的讨论。在此，我先做出如下的区分的。

直接的和间接的

神的同工乃是直接的，这意味着神的行事完全由祂自身所激发，其源头就是祂自己。这不像月亮的光乃借自太阳的光，神的行事完全依凭祂自身。

尽管我们说神的行事以第二因为手段，这却并非意味着祂的行事是间接的。因为第二因只是祂达成祂目的的方式，神使第二因服从祂自己，第二因只是神手中的工具。

先在的与共时的

所谓先在的同工乃是指着神激发促使第二因行动的原因说的；而共时的同工乃是指着神直接与第二因在行动上共同促进了某一果效说的——就仿佛两匹马共拉一辆车驶向目的地，两匹马也就只是互相协调，却不存在依赖的关系。

先在的同工常被人理解为预定。因此，在人们中就产生了争端。例如，持居中知识的耶稣会士只承认共时的同工而否认先在的同工。然而，托马斯主义者和多明我会的则支持预定的同工——他们也因此被称为预定论者。我们的一些圣徒则认为先在的同工只涵盖了恩典的行为，而共时的同工涵盖了所有的行为。而另一些圣徒则认为这二者是紧密相连的，所以其范围应当是相同的。

尽管双方都有十分重量性的理由，我们还是认为后者是更加正确并更安全的。

先在的同工的证明

基本的证明和先前一样，这里略去。

对异议的解释

1. 预定并没有破坏，而是保护了意志的自由。上帝并不以此强迫有理性的受造物，也不以物理或自然的必然性使他们行动。相反，他只做到了这一点--他们的行为既与自身一致，又符合他们自身的本性，也就是说，既是出于偏好（ἐκ προαιρέσεως），又是自发的（也就是说，他们被上帝如此决定，以至于他们也决定了自己）。现在，虽然被预定的东西在第二行为和复合意义上不再对作为或不作为无动于衷，但它在第一行为和分割意义上却始终可以中立（就像意志在决定自身时，本身仍然可以无动于衷一样）。错误的根源在于从平衡（ισορροπία）出发来衡量自由的性质，并把中立（ἀμφίρρεπες）作为自由的本质。自由必须由意愿和自发来界定（这一点将在适当的地方看到）。
2. 预定带入事物中的必然性并不破坏自由，因为这种必然性并不是随之而来的。它既不使原因本身变得必然，也不使效果像从原因本身那样发生，而是由于一种只保证这类原因的行动的结果，并且确实是按照其本身的方式，因此自发且愿意地进行。因此，这两者可以同时为真：人自愿地意愿，而且就上帝的预见或预动（premotion）而言，他无法不去意愿。因为上帝的这种预动（promotion）是按照事物的本质进行的，不会剥夺次要原因各自固有的操作方式。^[4][5]
3. 尽管作为第二因的并依赖于上帝的生物具有足够的内在能力去行动，但这并不意味着上帝的外在预动是不必要的，这种预动可以激发它们去进行行动。相反，因为它们应当服从于第一因并依赖于它，所以必须假定有这种预动，以便它们能引发自己的行为。从这一点不能得出受造物只是被动的结论，因为那种预动确保（secure）了受造物的行动，并从生物自身引出了它们的行为。因此，从上帝的预动中并不能得出第二因并未实际地做了什么的结论，它们只是不独立行动而已。^[6]
4. 虽然上帝在先地激发（move）了第二因，但仍然不能说他产生（produce）了第二因的行动（例如，使人暖和或行走）。这些行为只有效地（efficiently）属于上帝，但对于受造物来说，它们不仅有效地属于受造物，而且在形式上（formally）和主体意义（subjectively）上也属于受造物（因此这些行为应更恰当地属于受造物自身而非属于神）。
5. 虽然受造物乃是神的工具，这却并非意味着受造物只有这一个原因——它们还拥有一些主要原因（注：如自然的因果律）。双重原因的存在并非矛盾的，因为这两个原因共同协作，导向同一个结局。
6. 尽管上帝的预动的结果涉及了实际的邪恶，但这并不因此使上帝有过错或成为罪恶的创造者。它只关乎行为，只就其物质（material）和实体（entitative）而言，而不涉及其道德层面——即涉及行为的实体性（substance），而非其邪恶性。对于同一行为在不同方面的考量，无论是物理上还是道德上，这并不是什么新鲜事。比如，法官是处刑者对罪犯施加死亡的原因，但不是那次执行中表现出的残忍的原因；弹奏者是声音的原因，但不是由琴弦产生的不和谐音的原因；驱使一匹跛马的人是运动的原因，但不是马跛足的原因。^[7]
   1. 阿奎那指出，在涉及缺陷的行为中，上帝只负责行为的本身的实现，而不负责其中的缺陷。即使在任何结果中都存在许多密不可分的因素，但这并不意味着某个因素在某方面是原因，就必然在其他方面也是原因。卡耶丹（Cajetan）补充说，与这样的行为相一致，并不意味着既要按照行为者的本质来行动，也要按照行为者作为不足者来行动。这就像做出行为与做出不足之间的区别一样（Commentaria in Summam Theologicam Divi Thomae, I–II, QQ. LXXI–CXIV [1948], p. 50 on I–II, Q. 79, Art. 1）。阿尔瓦雷斯（Alvarez）进一步解释，仅仅因为上帝决定了某个行为，并不意味着他就是罪的原因，因为形态的缺陷是随着行动而来，不是作为自然的一部分，而是作为道德的一部分，由自由意志引起的。^[8]
   2. 对于邪恶的行为，神只是在允准，而非是积极地使其导向罪恶的方向。在邪恶行为中，有两种形式的关系：一种与效果相关，另一种与缺陷相关。上帝可以推动并预定与效果相关的那部分，但只能允许与缺陷相关的那部分。这意味着上帝对邪恶行为的物质成分有直接的影响，但对其道德上的缺陷则是采取许可的态度，将选择权留给人的自由意志。

注：在后面图伦丁对这章的主要论述做了如下的补充

Thus the volition of stealing reduplicatively and circumstantiated here and now, is indeed essentially evil with regard to another’s property; but the volition, to which that circumstance happens by which it is a volition to steal, is not essentially evil in like manner …… The same can be said of hatred of God which is objected by various persons as intrinsically and essentially evil. For although hatred of God reduplicatively and formally as such and circumstantiated to such an object, is intrinsically evil and can be nothing else than sinful, yet if considered simply as a physical action abstracted from this object, it can have a metaphysical goodness of being and be morally indifferent and so far can be from God.

我个人觉得没有理由支持图伦丁在此所作的对意志的区分。

问题六：神的同工如何与第二因的偶然性以及自由相调和——尤其是人的意志这一方面？

对神的预定与人的自由意志的调和一直是一个谜，我们至今不知道其该如何调和，我们也没能力拿出一个好的调和的方案。然而事情本身的确定性与事情的模态的可被人设想是两回事，因此，尽管我们不知道这二者是如何调和的，但根据神的话的确实性我们知道这二者的并存是毫无困难的；我们也不能因为我们设想上的困难否认这里的事实，因为人总是有限的，而神是无限的，神必然能突破在这里的困难。

关于预定的解释有许多，事实上没有一种是让人满意的。不过，我们至少可以列出以下的几点命题：

预定的基本命题

1. 同工的双方并非平等的，受造物乃依赖于创造者。
2. 神不仅预定了事情的结果，同时还预定了事情的发生方式——即必须藉由人的自由意志来完成。
3. 神所做的是调整人的自由意志的工作，使其能够理性的、符合其自身意愿地行事以及决定。
   1. 自由意志的定义乃在于人能做自己乐意做的事，而不被强迫做自己不乐意的事。
4. 就着人的善与恶的行为来说，神的引导并不相同。
   1. 就着善行来说，神要么是把虔诚的念头放在人的里面，或是赐人新心与新灵来遵行祂的旨意；同时祂也使我们能够恐惧战兢做成得救的功夫。
   2. 就着恶性来说，神只是确保恶行的实体性一面的完成，但恶行道德性的一面却是人自己产生的。

对异议的解释

意志在真正做决定时肯定不是中立的，它一定会偏向某一侧，但我们都承认，这一状况并不使得自由意志不再是自由意志。同样的，在这里关键的是，按着神创造与行事的次序，人绝不能凭着自己的意志做事以逾越神的定命和安排，所以自由意志最后的偏向都是由神所决定的；然而，按照同样的原理，我们可以承认，在这里人的自由意志被保留了下来——因为神命定人在祂对人意志的调整下，自由地并按照人的考量做成祂所命定的事。

我们承认上面的探讨是远远不够的。神的道路高过我们的道路，我们只能以崇敬来仰望，而不能以鲁莽与不合适的好奇心无休止地探索。

脚注

1. 表明这种情况乃是一种自身的矛盾。因为这种情况假设了神与人同工就会给予人一种超自然的潜能使得人可以独立的做事，但这种行为本身便使得神与人同工完全没必要了，因为这样一来人的做事是独立的，是不需要神的同工的帮助的。 ↩︎
2. 翻译有些困难，其意思或许是说，神与人同工乃是暗含着人独立的主体性被创造——可能在传统观念，这种主体性是不存在的。原文为：For God to concur is either to create a free will, as in natural acts, or to give in supernatural the potency of habit of acting or not acting, by which the will itself performs the whole in every supernatural act, and without any other concourse of God actually exciting the action. ↩︎
3. 关于这两者区分的如何成立请看旧文《论全然预定》中关于FSCs模型的论述。 ↩︎
4. 这一段原文颇为拗口：The necessity carried into things by predetermination is not destructive of liberty because it is not consequent. Nor does it make either the cause itself to be necessary or the effect to proceed just as from the cause itself, but of consequence which only secures the action of a cause of this kind and indeed agreeably to itself and so spontaneously and willingly. Hence these two can at the same time be true: man wills spontaneously, and, with respect to providence or premotion, he cannot help willing. For that premotion of God is such that it takes place in accordance with the nature of things and does not take away from second causes the mode of operation proper to each. ↩︎
5. 这一段看上去是在宣称一对矛盾的事物。其关键在于人的自由意志的本质不是indifference而是wills spotaneously。 ↩︎
6. 关键性的本体论架构。这里的意思是说，受造物被造时，其内在有一个“缺陷”，即如果没有第一因的激发，作为第二因的受造物就不能行动。所以从本体论的角度看，谈论中立情况或者是有做不同的事的可能的自由意志是无意义的——我们甚至可以说受造物在这种含义下并无自由意志——受造物的自由意志只是它是否乐意地意愿而已。 ↩︎
7. 图伦丁有进一步的论证，但表述十分不清楚，我很怀疑其效力：邪恶必然与这种行为密不可分，这也不是反对的理由。意志作为一个物理动因，是行为的物理原因；但作为一个道德动因，意志是恶行的道德原因，不只是因为它产生了行为，而是因为它产生了这种违反人所应当服从的法则的行为。因此，邪恶之所以可以归咎于人的意志，并不只是因为它在存在之属中（genus of being）产生了行为（作为物理动因），而是因为受法律约束的人实施了被禁止的行为（作为道德动因）。因此，道德上的邪恶并不是从事物的本质到行为的本质（因为行为属于自然之属[genus of nature]），而是因为它产生于不健全的被造意志（罪必须归咎于被造意志，而不是上帝）。 ↩︎
8. 当然人们会提出问题，作为全知全能的神，一定知道特定行为的实现会无可避免地带出其内在的缺陷——罪恶——而神的圣洁公义的性质又怎能容许这样事件的发生？毕竟，只要神不参与该行为，这一缺陷就不会被带入实际。这个问题需要更精细的探讨，图伦丁这里的论述显然是不够的。 ↩︎