神论（六）：神的意愿的第一性、游绪弗伦问题、神的公义
By A. V. Caleb，基于图伦丁的《辩道学要义》
神论（六）：神的意愿的第一性、游绪弗伦问题、神必然的刑罚性的公义
前言
此次更新同时修补了神论（四）的内容，使之便于理解。
同时，因为对问题的更深入的认识，对《我的笔记：关于图伦丁的预定论的辅助性理解，兼论神本质与存在的同一性》这一篇文章进行了大幅的修改与内容的添加。
我仍是希望，这里的内容能帮助每一位来阅读的肢体。也愿
直等到我们众人在真道上同归于一，认识 神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量 (以弗所书4:13 和合本)。
问题十七：神的意愿可由其他原因引起吗？我们否认。
在伯拉纠的体系中，这个命题是必然地得出的。因为在关于预定论的讨论中，伯拉纠派把对（人的）信心的预见和对（人的）自由意志的良好使用当作神圣意志的原因。
然而，在正统这一面来说，我们认为神的意愿（意志）不能由什么原因所引发。
问题陈述
我们所讨论的并非是神的意愿的发出是否有任何的理由，因为神的意愿本身不能是没有理由的。正如奥古斯丁所说：“神的意愿的缘由可能是隐秘的，然而绝非不公义的。 ”（Letter 149 [59], "To Paulinus"）
我们所讨论的乃是，是否有什么原因可以推动神的意志来意愿这事或是意愿那事——这是我们的反对者所坚持的，而我们所反对的。
我们从最基本的神学命题——神是第一因——就可以证明我们的观点：
神是第一因
如果何者为第一因，那么就没有什么能引起他做任何事，也就是没有先于他自身的原因
没有什么能引起神做任何事，没有先于神自身的原因
如果一位存在者没有先于他自身的原因，那么除他自身之外，就没有外在的先于他的意志的原因
除神自身之外，没有外在的先于他意志的原因
因此，伦巴第人彼得在他的《箴言集》里说：
那寻求神圣意愿的（外在）原因的，就是寻求一个比神圣者更大的存在者。然而，世界上没有什么能比神更大的。（Sententiarum 1, Dist. 45.4）
人没有任何理由向神的主权抱怨
神的命定、拣选，本身乃是基于神绝对的主权和至高无上的统领，这些是神绝对的性质。神的权能不需要受受造物的赋予。对于神的拣选来说，事实上，祂无论怎么选择都是公平的，每一个拣选对于神都是平等的，没有哪一个对神来说比另一个更好。
（我把图伦丁的证明改造了一下，以更加便于理解）我们通过神的本性可以知道，
- 按照神的公义来说，没有一个人可以逃脱神的审判。
- 按照神无限的怜悯来说，神愿意每个人都得蒙拯救。
在这种情况下，神在我们身上的任何定旨与作为都是公义的。（不过，这并非是说神就不刑罚罪孽了。具体参看问题十九。这里的关键在于，从人的角度来看的神的主权的道德正当性，虽然神并不需要人来表明祂的正当。）试想一下，假设今天我们被赋予了权力能够决定我们的一个敌人的生死，这个敌人无恶不做，杀了我们的亲人，使得我们生不如死，我们如果没有选择赦免这样的敌人，难道我们就不义了吗？显然不是的。这样一来，神的主权在我们身上的行使便是完全正当的。
问题十八：祂的公义是依据神的意志吗？我们要进行区分
这个问题不仅在学院派中被激烈地讨论，在正统的这一面同样是如此。
一些人持肯定的意见，认为所有道德的善和恶都依赖于神的自由意志，并且除非神意愿了，否则没有什么是善的或是恶的。
另一些人则持否定的意见，并且认为一些核心的善或公义的道德行为乃是先于神的意志。所以事物并非是因为神意愿了才是善的或是公义的，而是因为这些事物本身是善的所以神要去意愿它们。
问题陈述
我们持第二种的观点，并做出如下的区分：
（1）神的（自由）意志由神的公义所规约。人的公义由神的意志所规约[1]。
（2）神的法则要么是自然的和不可或缺的（建基于神的本性和圣洁），要么是自由的和积极的（只建基于神的意志）。所以事物的良善与邪恶所参照的要么是自然的要么是积极的法则。
所以，一些特定的事情是善的（直接的）乃是因为神意愿了它们——例如神的积极的指令；但是对于其他的事物来说，它们本性就是善的，例如神的爱和对邻舍的爱。
我们做出如此区分的理由如下：
（1）神自然的公义与圣洁乃是先于祂的（自由）意志。这样一来，建基于神的公义和圣洁的道德之善也是自然的，（而不是自由的）[2]。正如神不能否定自己或是憎恨祂自身的圣洁，所以祂只能爱，并将之作为受造物的规约，并立定其为公义和圣洁的最完美的法则。
（3）神作为造物主对受造物有永恒的、不可或缺的统管的职责。受造物自身在道德上不得不依赖神，而神既然有统管的职责就不得不去维系这种道德。而职责是先于意志的，所以道德的善先于神的意志。但这却并不意味着神屈服于任何外在的道德责任，毕竟神并不欠谁。但神却可以有自身本性的规约，因为祂不能否定自己。正如圣子，在神圣的事务上必须（obliged）凭着父神去做事，而父神也必须去爱圣子。
（2）如果神的（自由）意志即使在内在的层面也是公义的第一法则，那么按照（自由）意志的定义——即不受任何规约的、各种结果都是可能的意志——就不存在绝对的善或恶。这样一来，神完全可以立即免除十诫的戒律，（所有原先的善、圣洁立即就可以变成可憎的东西，所有的污秽的东西立即就可以变成可喜悦的东西）。这是荒谬的。
问题十九：刑罚性的公义属于神的本性吗？[3]我们确证并反对苏西尼派。
神有两大主要的属性（虽然神的属性不是与神的本质不同）：公义和良善。前者乃是讲到神是圣洁的、公正的，并总是按照各人所行的报应各人。后者乃是讲到神作为最高的善以及所有善的施与者。
公义要么是普遍的（universal），要么是特殊的（particular）
“公义”一词在两种含义上被使用：
（1）与所有的美德相关的公义（正如与所有的罪相关的不义）被称作普遍的公义。因为神自身是完美的圣洁的、公正的，所以祂的所有的作为都是毫无污玷的正直与公义。所以，有诗人说：“公义乃是所有美德的总和。”（Theognis, Elegy and Iambus）
（2）与赏罚相关的公义，是分配性的，被称为特殊的公义。然而，我们需要注意的是，神对人的赏赐并不是说按照人所应得的，因为人所应得的远比不上神给我们的上次。因而，神的特殊的公义是一种恩典，它是“施予，而非把属于我们的给了我们”。所以，那种交易性的公义，其本质上是计算的公义，我们（与明智的经院派神学家一样）认为应当不属于神的属性。
问题引论
基于理性受造物对神的道德依赖。公义的第一个实施在于刑罚性律法的构建，第二个实施在于律法的施加。
这里，神的刑罚的主权有两方面，一方面是至高的、严格的（即精确的权力），另一方面是被恰当的调节的。关于前者，刑罚不仅施加于罪，同时也施加于罪人。关于后者，意味着一种在时间（迟延）或是人物（转移）或是程度（减轻）这些方面的缓和。
从而，对于罪来说有两重的施加刑罚的含义：对于罪本身来说，刑罚是必然的、不可或缺的；对罪人来说，刑罚是自由的、积极的。
神的公义必然地要求所有的罪孽都受到刑罚，但并不同样要求其必须被刑罚在犯罪的那一位身上，或是一定得发生在特定的那个时间，或是一定得按照那个特定的程度。
所以，尽管我们说神的公义的施展是必然的，但我们并不否认神是自由地行使祂的公义。所以，对于罪孽，神是必然要刑罚的 ，但刑罚的方式神是按照祂的旨意来自由地选择的。
所以，我们就可以明白在何种意义上，神的公义被称作是自然的——其并非指着一种物理的必然性而言，而是指着神的本性而言，并且神的本性几乎与之等同。然而，我们需要注意的是，正如神的其他属性（如良善、智慧（wisdom）等）一样，神的公义不能独自地工作，其一定是与神的智慧（intellect）和意志一同工作。
然而，苏西尼派却为了摧毁基督的满足的代死的必要性，否定神的刑罚对于神来说是自然的。他们说，神的公义的刑罚是可有可无的，完全按照神的意志来决定，如果神的意志决定不刑罚罪孽，那么一个人都不会下地狱。他们虽然不否认神的刑罚乃是属于神的主权和智慧的统治，但却否认神的属性必然地要求罪恶得到刑罚。他们说，如果神刑罚罪孽，那么这只不过是祂的自由意志的决定，而祂的自由意志对同样的事件完全可以选择不刑罚罪孽。
在正统这一面，关于神的公义的刑罚确实存在分歧，例如Twisse等人就没有那么严格地要求公义在罪孽上的必然实行。他们会说，神的对罪孽的刑罚是源于祂意旨的不可改变的定意。然而，余下的神学家们等坚定地认为神的本性是必然地要进行对罪孽的刑罚的。现在看来，这后一种观点是更能有力地剿灭异端的，也是更符合神的话的。
问题陈述
从而，讨论的问题就是：是否在有罪孽存在的时候，神的公义的刑罚是按照祂的本性必然地、不得不地去实施的？并且如果罪孽不被刑罚，那么就会与神的本性相违背？而非是因为神按照祂自由的意志决定了要刑罚罪孽所以祂才去刑罚罪孽？我们对此持肯定的立场。
从圣经中可得出刑罚性的公义
（1）圣经在赞美神的完美的圣洁与公义时常常提及神的刑罚性的公义：
为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯，和罪恶，万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”(出埃及记 34:7 和合本)
你眼目清洁，/不看邪僻，不看奸恶；/行诡诈的，你为何看着不理呢？/恶人吞灭比自己公义的，/你为何静默不语呢？(哈巴谷书 1:13 和合本)
因为你不是喜悦恶事的 神，/恶人不能与你同居。(诗篇 5:4 和合本)
因此，我们可以推断，既然对罪恶的恨恶对神来说是必然的那么神不变的公义的对罪的审判也是必然的。而因为神是全能的，所以这审判更是必然的——不像人一样，虽然有时恨恶罪恶，但没有能力与权柄去刑罚。
同时，神因为喜欢公义，便必然要消灭罪恶，否则这喜欢就不是真正的喜欢，因为祂容许了与之截然对立的东西存在。
（2）在圣经的许多地方说神的审判是公义的
将义人与恶人同杀，将义人与恶人一样看待，这断不是你所行的。审判全地的主岂不行公义吗？”(创世记 18:25 和合本)
我且照着人的常话说，我们的不义若显出 神的义来，我们可以怎么说呢？ 神降怒，是他不义吗？断乎不是！若是这样， 神怎能审判世界呢？(罗马书 3:5-6 和合本)
原来， 神的忿怒从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。 ...他们虽知道 神判定行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行。(罗马书1:18,32 和合本)
神既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人， (帖撒罗尼迦后书1:6 和合本)
既然说神是审判的，那么审判一词核心要求的刑罚就必然归属于神。所以刑罚性的公义属于神的本性。
从人的良心以及人们对刑罚性公义的认可
世界上所有的人都同意，如果神不刑罚不义的、作恶的，那么神就不能称之为神。
从律法
人的道德律与世俗的法律证明了在罪恶与惩罚之间存在天然的与必然的联系。
假如神对罪恶的刑罚能轻轻松松因为神的意旨的变化而取消的话，保罗就不会多次地强调赎罪祭无法去除罪恶。
从基督的死
基督耶稣的死再清楚不过地表明了刑罚性的公义属于神的本性。
因为，如果对于神来说，刑罚或是不刑罚是无所谓的话，那么神何必要差遣祂的儿子到地上来受苦并经受最残忍的、受诅咒的死亡？神的至高的善与智慧绝对不会容许这样的事发生。不喜悦罪人的死亡的神，难道会喜悦祂最无辜的儿子的死亡吗？
所以，神差遣祂的儿子为我们死，只能是因为祂刑罚性的公义要求祂必须得这么做。
所以，论到基督，经上说：
神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明 神的义；因为他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪， (罗马书3:25 和合本)
既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有－无论是地上的、天上的－都与自己和好了。(歌罗西书1:20 和合本)
对异议的解释
- 尽管不刑罚罪恶神就不会直接地伤害任何人，但这会损害神自己的公义，而神的公义是不能被损害的。神不能背乎自己。
- 神的自由意志确实参与到神的公义的审判中，然而不是为着免除对罪孽的审判，而是去决定审判的方式，比如何时审判，应该向谁追讨，追讨的程度又是怎样。
- 神的审判的方式不是像物理规律那样，例如东西放在火中就会烧起来；而是要考量道义与理性的必然性，也就是说神要按照祂最智慧的旨意对审判进行调和。