By A. V. Caleb，基于图伦丁的《辩道学要义》

神论（五）：神的意愿的分类

问题十四：是否神对一些事物的意念是必然的，而对另一些事物的意念是自由的？我们确证。

神的意念（其对象只包括善，祂的理性也是如此工作）必然地跟随（follow）祂的理解。但因着善既不是非受造的、无限的，也非有限的、受造的，因此意念就有了两重的对象：首要的（即神自身）无限的善，次要的善（所有出于神的造物，拥有有限的善，其也是出于神自身的意念，只是和无限的善不同）。在神自己那边，祂是自足的，但受造物那边却是自由的按着神的命定。从而要讨论的问题就产生了。

问题陈述

就着刚才所讲的，可以看到有几点：

（1）必然性是双重的。一类的必然性是绝对的，就其自身来说，它是绝对的，绝无他法，正如神是善的，等等。另一类则是假设的（hypothetical），它并不是一定的如此的按照其自身，也非纯一的，它可以是别的面貌，但如果假定了一些事物时其必然要有那些事物所带来的结果，并且同样不可抗拒地别无他法。例如，现在假定神预定了雅各会被救赎，那么必然的雅各就会被救赎——这就是法度的假定的意思。如果不这样，雅各没被命定，那么就不会被拯救。这个问题下面讨论的不仅是假设的必然性，同时也关乎绝对的必然性。（我想，或许可以简单地理解为是否神能背乎自己。）

（2）自由有两类的：自发的与中立的。前者乃是关乎不受强制性的力量，后者乃是指在倾向上某事可以被完成也可以不被完成。当问到神是否自由地意愿某事，这里不仅会意涵着自发的意志（即那些神最为必然地意愿的事物，祂同时也是自由的没有在任何协作的情况下进行意愿的），同时也关乎中立的自由（例如神否意愿那些祂完全可以取消不去做的事物）。

（3）有两种被意愿的事物：一种为主要的，其主要与终极目的相关；一种为次要的，其与手段（means）相关。前者乃是必然的，因为终极目的必须得完成；后者是自由的，同时与终极目的有必然的、不可分割的联系。

基于此，我们说：

1. 神在关乎祂自身的事情上的意愿是必然的，不仅是一种假设的必然性，同样还有绝对的必然性。神是最终因、最高的善，因此祂只能意愿良善的事并意愿爱，并且这种意愿不会止息，因为祂不能使祂的荣耀隐没分毫或是否定祂自己。
2. 对于其他的事情，神是自由地意愿，因为对于神来说，所有的受造物都不是必然的，它们都是偶然的，所以关于受造物，祂可以意愿关于它们的事也可以不意愿——也就是说神的意愿的自由在这些方面不仅是自发的，也是中立的。

需要注意的是，尽管神对事物的意愿乃是出于祂的善并且这种意愿是必然的，这却并不意味着神对其它事物的意愿因为出自自身而变得必然起来。毕竟神对事物的意愿不能在祂的善上增添分毫，神对事物的意愿只是一种对祂的善的播散，而神自身却不依赖于这些事物。

问题十五：神的意愿是否可以被恰当地划分为对命定（decree^[1]）的、对训诫的（precept）、对好的目的（εὐδοκία）、对好的喜悦（ εὐαρεστία）、预示的（signified）、隐秘的和显露的？我们确证。

由从前的问题的讨论得，神的本质是纯一的（simple），而神的存在与神的本质同一，所以神的存在也是纯一的。神的意愿属于神的存在，所以神的意愿也是纯一的。

然而，就着神的意愿的对象来说，因为意愿的对象的多样，所以在我们看来，神的意愿可以被理解为多种多样的。但这毕竟与上一段所说的是两码事，前面所说的是本性，这里说的是工作。

因此，就可以谈论神的意愿的多样的分别：

1. 命定性的意愿和训诫性的意愿。前者的意愿乃是以神自身为对象，后者乃是以我们为对象。前者关乎神对历史的定旨，后者乃是包括对我们的训词、应许、规约。前者是不可抗拒的（罗9:19），后者却常为人所抗拒（太23:37）。
   1. 这两者许多时候可以分开来讲，但也有许多时候可以同时来讲。例如在主祷文里说“愿你的旨意成就”，我们乃是同时讲到我们的生活合于祂的训诫同时祂的命定得以实现。
   2. 尽管训诫常常在期望的层面上落空，然而其却未在执行的层面上落空。正因此，命定关于事实的发生，训诫关乎人自身的责任。从而，可以无矛盾地说，神会训诫一些祂并不命定的事情——神可以训诫一些事情给人，但并不意愿去影响（effect）它。比如祂意愿法老释放百姓，但并不意愿他们实际的释放。然而，这并非意味着神在意愿自相矛盾的事情，因为神在希望性的意愿中完全可以自由地选择不给予人以完成祂意愿所必须的力量。这里出现了一类允准性的意愿，在许多情况下，神决定并不阻拦造物去犯罪。但允准性的意愿从不会与实效性的意愿协作，因为神绝不会意愿祂的法律所命定为恶的事。^[2]
2. εὐδοκία和εὐαρεστία的区别在于，前者乃是关乎神的命定，且是神已经证实了是祂意旨所喜悦的；后者乃是关乎神宣明的允准的喜悦的、诫命性的意愿。
   1. 尽管给予信徒救赎的应许同样属于εὐαρεστία，然而这里并不意味着神命定所有的人都得着救恩。
3. 关乎表示（sigini）的意愿与喜悦（beneplaciti）的意愿由来已久，其乃是由圣维克多（Hugo St. Victor）提出的，被伦巴第人彼得收录在他的《箴言集》（Sententiarum 1, Dist. 45）里面，并常常被经院派的学者使用，特别是被托马斯阿奎那所使用（ST, I, Q. 19, Art. 11, 12, pp. 111-13），并且在被合理地解释的时候，也被改革后的神学家们所使用。
   1. 喜悦的意愿乃是隐藏在神那里的，未向我们显明的意愿；而表示的意愿则是向我们显明的神的意愿。
   2. 每一个神的意愿都是神在永恒中定下的，从而神的表示的意愿不是神受时间的影响而对时间做出的反应的一种意愿。在这个层面上说，既然表示的意愿只是一部分喜悦的意愿被表示给人看，所以所有表示的意愿源头上都是喜悦的意愿，只是形式变了一下。
   3. 神的表示的意愿与神的喜悦的意愿常呈现出特别的景致。例如在亚伯拉罕献以撒的事上，神喜悦的意愿既包含了神要命令亚伯拉罕献以撒，又包含了神定义拦阻献以撒成功，然而在亚伯拉罕那一边，亚伯拉罕只看到了神的命令。又如神愿意万人得救，然而真正被神定意救回的只有一部分。这不是矛盾，因为前者仅仅关乎神的允准，然而后者关乎它的实现。
   4. 每一个神的表示的旨意都在神的喜悦的旨意那里有一个原初的对应，那么这样一来，神愿意万人得救对应的是哪个旨意呢？对应的是神关于信心与应许的救恩之间的必然关系的命定的旨意。

问题十六：神的意愿能否被分为作为原因的和结果的，有效的和无效的，有条件的^[3]和绝对的？我们否认。

这里之所以要反对这几种划分，是因为这些划分不恰当，有一些毛病。

是否神的意愿能被恰当地分为原因的和结果的

这样对神的意愿的区分常在经院哲学家中出现。大马士革的约翰首先把它引介进来。之后它就在经院哲学家中广泛流行，同时也被亚米念派、苏西尼派等支持普遍恩典的人接受。

这种区分在什么意义上能够被承认

就着命令来说，原因的意愿是训诫，结果的意愿是应许和警告。

就着命定来说，原因的意愿与次序以及我们所说的概念相关，结果的意愿是被设想为跟随在其之后的意愿。

这种区分在什么意义上被拒绝

然而我们不断地拒绝的是经院哲学家和新伯拉纠者在如下的意义上对这种区分进行理解：

原因的意愿是神打算对所有的人进行拯救，然而结果的意愿是神命令拯救信徒、诅咒不信的。

前者的关键乃是在于其先于人类意志的行动，后者的关键乃事在于其后于人的意志并依赖于人行为的好坏。

这样的区分在多个方面对神是有“损害”的：

1. 这样的区分给予了神相反的意愿。就比如，在永恒中，神严肃地^[4]意愿了对卖耶稣的犹大的拯救，但同时又知晓犹大永远不会相信。这样的区分即使对人也是不可想象的，因为一个有理智的人是绝对不会在一种很严肃的意义上意愿一件他知道不会发生的事情。何况神呢？
   1. 亚米念主义者在这件事上举的一些例子也是靠不住的。他们举例说，这就好比一个父亲非常严肃地希望他的儿子来顺服他，但并没有强烈地让他的儿子来顺服他；以及一个商人非常希望他的货物能够没事，但却又不得不把他的货物扔到海里。于是亚米念主义者通过这些例子引申到神的身上，说，神迫于人的恶，诅咒了那些他意愿去拯救——只要他们顺服——的人。然而这种类比的引申并不能成立，因为在人那面是有所不知的，在神这面是全知的、全能的。所以更恰当的类比应当是，一个知晓他的儿子不可能顺服的父亲，能严肃地意愿他的儿子来顺服他吗？或者一个知晓他的货物不可能被救回来的商人，能严肃地意愿他的货物得救吗？
2. 这样的区分使得神是可变的。
3. 如果神的意愿真的有这样的区分，那么神的拣选就不存在了，因为神的结果的意愿是依赖于人的行为的。

对异议的解释

1. 撒母耳对扫罗说：“你做了糊涂事了，没有遵守耶和华－你　神所吩咐你的命令。若遵守，耶和华必在以色列中坚立你的王位，直到永远。 (撒母耳记上13:13 和合本)这里的圣经并非是说神要等扫罗后来的行为发生了才能定下是否要坚立他的国位的旨意，神的旨意在永恒中就定下了，这里所表明的是扫罗的罪恶和悖逆成了他的国位不坚立的原因。
2. 神对人的宽容、忍耐不是说神要等人最后的行为出来了才能在意旨上做决定。神这里的意愿只是训诫性的，它给予人悔改的责任从而使得人无可推诿。
3. 这种对原因的意愿和结果的意愿的发明说是为了解决圣经中的一些事实——不然就变成矛盾了。例如神应许带以色列人进迦南，但又把许多人毁灭在旷野。然而这不是最好的解释。因为对以色列人的应许并不与神惩罚以色列人的旨意相违背。因为这应许是训诫性的，是宽泛的，而非是说每个个体都会进迦南。所以被召参加婚礼是根据训诫性的意愿，然而被召的人中，有一些从永恒里就根据神的意旨被排除了。

有效和无效的意愿

有效的意愿与命定性的意愿相对应（因为是不可抗拒的，必须被实现的），无效的意愿与训诫性的意愿相对应（因为它是基于人的悖逆时常落空的）。但如果这两者都与命定性的意愿对应，那么就是错误的。

同样，也不能说命定性的意愿会无效不是出于能力的缺乏，而是出于神的喜悦的旨意，仅仅是表达一种希望——因为这样一来，所谈论的就不是命定性的意愿而是一种不严肃的意愿。

以西结书中说：

主耶和华说：恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？ (以西结书18:23 和合本)

这却并非表明神的意愿会失效。这里所表达的仍然是训诫性的意愿，希望人们能做神所喜悦的事。然而，在永恒中，就着神的严肃的定旨，祂已经把众人的解决有效的命定好了。

绝对的和条件性的意愿

绝对性的意愿指的是除了自身之外不依赖其他任何事物的意愿。条件性的意愿是根据条件的悬置的意愿（例如，把神设想为拥有犹大信了就会去救他的意愿）。尽管关乎训诫性的意愿，确实有这种区分，然而反对者常常把这种意愿应用到神的定旨上，所以这种用法应当被拒绝。

就着救恩来说，其中的条件性的意愿在于在拥有信心的人当中，救恩是命定给他们的——这是完全正确的。然而这里的命定却与救恩本身的命定是两回事，因为这里只是讲到信心与救恩的必然联系，而救恩本身的命定乃是讲到谁会得救。在这里，我们不能说神预见到了人的信心，所以把救恩给了那人，因为人的信心与救恩本身是神一并赐给人的。毕竟所有时间性的东西都无法成为永恒中的行动的原因——这是两种完全截然不同的基质。

所以，神所意愿的（命定的）不是只要人们信了，就把信心给他们，而是意愿（命定）人们拥有信心，于是必然的会有救恩。

脚注

1. 之前都把这个词翻作法度，但这个翻译实在太不妥了。 ↩︎
2. 我不知道大家是否已经发现了此处的困难。我们在问题十三的时候提出了一个理论的模型，也就是说所谓偶然的事件之所以被神必然地知晓，是因为其由偶然转化为必然的本身有神积极的做工。这里，我们完全可以设想出一个模型：在这里有一个主体A，其现在处在一个环境中，可能犯罪，也可能不犯罪。主体A在这里的行动就构成了一个偶然的事件。然而神不拥有居中知识，所以现实的，神会积极地对主体A要做什么进行命定。现在一来，为了避免说神会意愿人犯罪，我们要么选择（1）认为在这种情景下，神永远会把人的可能性命定向不犯罪的那一端（2）接受神拥有居中知识，或者，如果神拥有对偶然事物的知识必然地包含神拥有居中知识的话，那么就选择不接受神拥有对偶然事物的知识。现在看来似乎只能选择（2），因为在人的眼光看来，好像人的犯罪有许多都是存在可能不犯罪的情况。当然一定要去否定（1）不是不行，但至少要提出一些令人信服的论据来。——我不觉得真的有人能看到这儿，但如果真的有，我非常希望你能发个消息给我，告诉我你的看法。在我看来，这里的矛盾不是小事。因为从心理以及对神的话的领受上说，我不是很能接受神不拥有对偶然事物的知识。 ↩︎
3. 在前几次问题中说到这个问题，但和这里的表述不同，所以这里是反对的。具体看下文。 ↩︎
4. 此处的严肃，考虑到神的全能，可以理解为神的说到做到，不中途反悔。前面我们提过神的允准，神希望性的意愿，这里因为有严肃一词，所以形成区分。 ↩︎