救恩完全出于神的预定
By A. V. Caleb
救恩完全出于神的预定（我与另一个人的对话）
尝试理解、权当参考(虽然不是问我)：
1、神的预定和拣选根据于他的预知(罗8:29)、远在创世以前(弗1:4)。“神没有拣选所有人”的前提是因他知道有些人不接受神的作为、所以完整的思想乃是“神知道有人会弃绝神、故此神根据他的预知就预先拣选了那些愿意降服恩道的人”。这样两方面就平衡了、否则让人误以为神“偏心”。打个不够恰当的比方：老大天性好动坐不住、老小天性喜静好求知、穷父亲就送老小读书取功名不是因他偏爱、而是因他预感在读书这条路上老小比老大更有前途。
2、罪源于悖逆——也就是自由的误用。神创造有位格与意志自由的受造物以前、就早已做好了“罪有可能产生”和“人有可能堕落”的心理准备了——犯罪是神的许可(神许可人的选择自由)、救恩是神的计划。因为神就是爱的缘故(以及关乎他旨意的安排)、他根据预知预选救恩临到一部分人、但不能说他“不拯救并弃绝另一部分人”。反而应该说“神老早知道另一部分人会弃绝神的救恩、拒绝神的拯救、故此神就任凭他们——因为神尊重人意志的自由(爱一个人不是强迫他、而是尊重他选择的自由、所以神这种尊重反而更体现神对全人类的爱)。但这些人的灭亡不是因为神不救、乃是因为：①他们本就是亚当族类无望无救的罪黎；②他们又弃绝了耶稣基督的救恩。
也不能说“神没有义务和责任救任何人”。按照神永远的计划里、人本就是核心的一部分(与基督联合不可或缺的对象)、神不可能费尽心思(人是神的杰作)结果却随其丧失、不是义务不义务责任不责任、而是神绝对不可能放弃人、否则神就是作了“无用功”了、你能信的来「全能的神作了“无能”的事」吗？
3、奥古斯丁把人意志的自由分作四个时期：
①堕落前的自由：亚当可以犯罪、也可以不犯罪。
②堕落后的自由：罪人倾向恶、倾向罪、“立志为善由得我、只是行出来由不得我。”马丁路德认为是“被捆绑的意志”、而另有一个人文主义者则认为是“自由的意志”。
③信徒重生后恢复的自由：“神的儿子叫你们自由、你们就真自由了。”这时恢复到可能不犯罪、又可能犯罪(跟第一时期反过来)。
④永世里被成全的自由：不可能再犯罪、因为都是“被成全之义人的灵魂”。
4、耶稣是“为”众人死——救恩是为着全人类、却是“替”信徒死——证明你是被预定的。 参考：太26:28「因为这是我立约的血、为“多人”流出来、使罪得赦。」多2:11「因为神救“众人”的恩典已经显明出来。」加3:22「但圣经把“众人”都圈在罪里、使所应许的福因信耶稣基督归给那信的人。」特别要注意林后5:14「一人既替众人死、众人就都死了」：这里的原文是“为众人死”。是“为”、而不是“替。” 这样、就平衡了预定论和普世论的观点。
5、神愿万人得救、不愿一人沉沦：有人引约12:32“万人”并非指全人类、所以这里“万人”也不是指全人类。但我觉得这节圣经是重在神“愿意”万人(全人类)得救、与“只有信徒得救”并不冲突矛盾。不过这样讲的话也有一个难题、那就是好像“神的愿望”最终会落了空。
我的回复：弟兄以预知来解决救恩论的方式其实不是新的观点，起初，亚米念的弟兄们也是如此解决的。然而，这种解决方式有几个问题。
- 首先，以预知来解决救恩论预设了对罗8:29的“预先所知道”的解读的伯拉纠主义路径，从而并没有铁证一般的圣经根据。图伦丁在其《辩道学要义》中指出，这里的预知（Prognōsis）事实上有两种用法：理论性的与实践性的。理论性的预知仅仅指着一种对未来的预见；而实践性的却指着神在救赎中，因神的意志、慈爱而对人悦纳。从而，倘若遵循实践性的进路，则完全可以把神根据预知的拣选转换为神根据祂对人的爱而做出拣选。进而，只把proginosko（Prognōsis）解释为对未来的预见便不是完全符合圣经的。（Institutes of Elenctic Theology, p.614）
- 其次，以预知（对未来的预见）来解决救恩论问题会贬低神的全能并有奇怪的人论产物。这种预知的解释路径不外乎就是阐述这样一件事情：神在人得救的事情上扮演的是一个先知的角色，因为何人得救这件事本身是独立于神的意志运行的，神不过是知道了那必要发生的事。我不知道这种状态下神的全能是否为弟兄所接受，但从我的情感态度来讲我觉得是贬低了神的全能的。并且，这里还有更深层次的问题：既然如此，人的得救本身是由什么左右的呢？在这里不外乎两种途径：1.由人的倾向、天生的品性决定的，并且不能是由外物决定的，因为基督“以权能的命令托住万有”，从而就又会变为完全的预定论了。2.完全随机且任意的决定的，从而是神秘的。如果坚持前者，则会违背圣经，因为坚持前者不过是说，一个人得救是因为他比别人好，而非因为神的怜悯；坚持后者好像可以规避指责，但我不知道是否有人能够接受这种神秘的人论观点。（或者可以对这种神秘的人论观点进行一个消除，但却只能屈服于一种类伯拉纠的方式，即，认为罪人在得救的瞬间所做的事是不受任何事物决定的，甚至也不受自身任何的品性、精神状态的限制，而完全是自主的意志的决定。然而，这样的立场有一个十分棘手的问题需要解决：这种对救恩问题的立场的预设是否可以直接意味着完全的伯拉纠主义？因为既然承认人有这种极强的自由意志，那么凭什么不能说在罪的问题上，任何时刻罪人都有可能行善而非作恶呢？然而伯拉纠主义是错的，因为罪人是全然败坏的。所以，如果承认神秘的人论观，那么面对的困难同样是无比巨大的。）
另外，弟兄的第4点看起来很费解，似乎是在运用一种黑格尔式的辩证法，即认为救恩本身由主所做成后还没有实现自身，而只有人在以自由意志相信之后救恩本身才能圆满。然而，辩证法虽然点出人抽象能力的局限性，但其自身的可靠性还没有真正地被承认，所以，还是要谨慎。
弟兄博识和理智程度远超我所能及、有些地方我读起来脑袋都绕不过弯来。伯拉纠、图伦丁等人我也是第一次听说。至于原文就更是不懂了、英文也不会、哈哈哈~。我的理解层面还处于中文和合本圣经的字面含义、所以欠缺不足之处可谓是铁打的事实。感谢弟兄耐心和爱心的回复。「至于对“预知”一词有理论性和实践性的用法、那么既有实践性的进路、我想也不能完全排除理论性的可能(我并不是主观认定我所信从的就一定绝对、只是像弟兄所说从情感层面我会稍偏向于“预知而预定”的简易理论)。而神对未来的预见则完全包含在他全能的范畴之内是毫无疑问的、但这并非说因此整个宇宙的历史在神眼中就好像变成了已知结果的“单线不变”之史剧、因为神在“造化”里赋予了人(包括天使和堕落的灵等受造之有位格的活物)有受造之意志的自由、使整部史剧的过程就有了多样的可能性。但这也并非说从此历史就完全脱离了神的主导范畴、因为受造的意志自由永远在造物者至高旨意的范畴之内、不可能有超越或脱轨的可能性。如果神不能全面的预见、那么类如神选扫罗作王与废除扫罗王位的事件就变成了神像人一样会有意料之外的举措反应以致于他要后悔他当初所定规的旨意。而这其实是神从他的永恒预见中预备了公义与慈爱的手段来对待并处理人意志自由之抉择所带来的结果、表明一切变化仍在造物者的主权掌握范围之内、没有例外。同理的、根据他永恒的预知他就预定、纵然人有意志自由影响“历史的变动”、但这“受造之有限定的可能性”则仍然掌握在神意志约束的范畴以内。所以我的结论很简单：一面是人在神的全面预知里被采取不同对待的绝对主权之下、一面是神赋予了人有限自由的的意志并将来责任的追讨、平衡两者之间的观念就不再困惑了。而我也不觉得这样的永世观会对神的全能造成贬低的嫌疑、反而因此看见神为其永远的荣耀计划所付出“冒险行动”的作为是何等的大且奇哉(启15:13)。在救赎的事情上、每个人的得救与否都是在神的主权意志和人的意志自由双向平衡之下而产生的结果。他不仅运用了他先知的功能、而且付出了祭司与祭物的真实牺牲行动、并最后为他的荣耀计划成全了那永世完美的国度。他既是永恒中的策划者、亦是时间里执行者、也是终极性的成全者。救恩本身的荣耀是神全备的作为、但却必须经由人的顺服才能达到最终的圆满、否则它将永远只是一件在神手中“完全”而未“完成”的计划、这确实是我所相信的。」(我不知道对弟兄所表达的意思有没有领会偏差、有的话还请不吝指正)。
我的回复：弟兄你好，我能理解你的意思。弟兄的意思是把神的预知设想为对一个在时空进程中分化的所有可能世界（语义性的、普兰丁格非实在论式的）的全知，而因这可能世界按着神的命定定然会在末时收束，且其中定然会插入神诸多不可干预的节点，所以神的全能就不被损害了——至少是可以为人所接受。
但其实我的论证中还有一层是更为关键的，即就着得救这一件事情来说，只要我们依然遵循抽象的探讨方式，并把人的自由意志作为决定的质素之一，则必然会陷入一种困境之中：要么是在得救的事情上自夸，要么便陷入过于神秘的人论或是伯拉纠主义之中。
现在的问题在于，到底弟兄所说的“有限的自由意志”是什么？
一种可能是：在这个时候，神的话是客观的，就像一个包装精美的礼物放在那里，一切便取决于人愿不愿意去接受。
若弟兄的意思真是这样，我们就可以把先前的论证再提一遍（它还是一样有效的）：到底是什么让这个人接受了救恩呢？是完全随机的吗？这因为否定一切而在人论上过于神秘了。是因着我们的性情与倾向吗？这是一种骄傲与自夸。是因为强烈的自由意志的活动吗？这有伯拉纠主义的危险。（可以发现，只要探讨的是得救，若认为最后的决定者不是神且是一元的，都会面临这个论证的诘问。）
另一种可能即是一种神对人是否得救之结果的预定，而实现得救则是由人在自由意志中奥秘地达成的。这个理论的好处在于，它让神在人得救的过程中没有那么被动。并且，它似乎甚至能与诸多的圣经节相融贯——虽然要付上许多解释的代价——例如罗11:6、林前4:7。这样一来，人的重生的达致便完全是注定的，尽管表面上看是借由人的自由意志“奋斗”出来，然而这种“奋斗”却被奥秘地引向神旨意的方向，所以依旧可以把得救之功归于神的大能。
然而要知道，这个理论的得出是基于对神在历史中的预定的类比——这着实是惊险的一跃，我并不觉得这一跃事实上真的成功了。因为，例如，在神使用邪恶的迦勒底人攻破了耶路撒冷这一件事中，神的预定以及计划的施行是完全公义的，祂只是把邪恶的迦勒底人当作工具，而非亲自去造作他们内心的邪恶；在救恩的讨论中，神同样预定某个人得救，然而这个人又是如何奥秘地得救的？迦勒底人完全可以随从邪恶的本性去行事，神有限的干预便可使迦勒底人在邪恶本性丝毫未变的情况下完成神的定旨；然而设若不是圣灵亲自在罪人里头动了善功使其降服，罪人不服神律法的本性并不存在丝毫拣选生命之道的可能性（罗8:7）。所以，一个容许罪恶本性未被改变的人借由自由意志选择生命之道的理论是定然不会成功的，否则，它必须证明神在重生之事上的奥秘行为除了借着圣灵的工作还有其他方法，同时这种方法必须应对我开头的质询以及对罗8:7作出解释。
不过，上述理论可以借经典亚米念主义的方式作进一步的讨论，一方面承认圣灵的工作，认为这种工作将人的灵性提升到可以对是否接受福音做出决断，另一方面仍旧坚持人自由意志在重生之事上的运作，同时接受神对这人终将重生的预定。这看似解决了罪人本性的问题，但仍不能逃过上一段的质询：因着我们点出了神有借着圣灵运行的工作，所以当坚持自由意志在重生之事上的运作又坚持终将重生的预定时必须要给出起码的对那种除圣灵运作方式之外的工作的证明；否则，凭什么不坚持林前4:7的简单解释的立场，认为就着重生而言，我们没有丝毫的功劳，完全是圣灵在我们里面动了善功使我们归向神？（此外，若仍要坚持这种路径，需要清楚前面所说亚米念式所承认的圣灵对人灵性状态的提升的限度，即认为圣灵的工作只给了人脱离全然败坏的自由，而没有一种压倒性的向善的力量。若否认这限度，则就谈不上自由意志了。）
就我个人而言，我想要说的是，圣经向我们启示的真理确实有许多奥秘。然而，在重生的这件事上，虽然预定论也得担负一些解释的代价（显然这代价相较自由意志的是少许多的），但比掺杂自由意志的立场是更简洁、更谦卑，同时也是唯一可以理解、无矛盾的——不用为着自由意志的缘故再造出一个奥秘来。